om



OM. Relatarea despre creaţie din Geneza acordă omului un loc suprem în cosmos. Pe lângă faptul că el este ultima dintre lucrările lui Dumnezeu, tot în el îşi găseşte împlinirea şi semnificaţia lucrarea pe care a făcut-o Dumnezeu în primele cinci zile. Omului i s-a dat să stăpânească pământul, să se slujească de ceea ce este pe el şi să stăpânească şi peste celelalte vieţuitoare (Geneza 1:27-2:3). Aceeaşi mărturie cu privire la stâpânirea pe care a primit-o omul şi la locul central pe care-l ocupă în creaţie se găseşte şi în alte citate biblice (Amos 4:13; Isaia 42:5 ş.urm.; Psalmul 8:5 ş.urm.; 104:14 ş.urm.), iar cel mai suprem exemplu ni se dă în întruparea lui Cristos (cf. Evrei 2).

a. Omul în natură

În întreaga Biblie este sublimat faptul că omul este o parte integrantă a naturii. Fiind făcut din ţărână (Geneza 2:7), similaritatea din punct de vedere biologic şi fizic dintre el şi lumea animală iese în evidenţă în multe aspecte ale vieţii lui (Geneza 18:27; Iov 10:8-9; Psalmul 103:14; Eclesiastul 3:19-20; 12:5-7). Fiind „carne", el depinde împreună cu animalele necuvântătoare de îndurarea lui Dumnezeu (Isaia 2:22; 40:6; Psalmul 103:15; 104:27-30). Chiar dacă el stăpâneşte peste natură, la rândul lui şi el trebuie să-i slujească, să o îngrijească şi s-o facă să aducă roade (Geneza 2:15). El este supus aceloraşi legi la care este supusă şi lumea naturală şi este copleşit de grandoarea lumii în care trăieşte (Iov 38-42).

Natura nu este pur şi simplu un cadru neutru pentru viaţa omului. Între natură şi om există legături strânse şi misterioase. Natura stă sub blestemul stricăciunii datorită căderii omului în păcat (Geneza 3:17-18) şi acum suferă durere şi moarte, asteptând răscumpărarea finală a omenirii, înainte ca ea însăşi să fie răscumpărată (Romani 8:19-23). Biblia spune despre natură că se bucură de evenimentele care duc la răscumpărarea omului (Psalmul 96:10-13); Isaia 35; 55:12-13) şi că, de asemenea, şi ea va beneficia de izbăvire în viitor (Isaia 11:6-9; 65:25). Omul este legat de natură prin instinct (Geneza 2:19) şi trebuie să respecte legile ei (Levitic 19:19; Deuteronom 22:9-10; Iov 31:38-40), îşi dă seama de faptul că depinde de ea şi munceşte din greu ca să sustragă din mediul înconjurător cele necesare existenţei lui şi îmbogăţirii culturii lui (Geneza 3:17; 9:1-7).

b. Destinul omului

Şi totuşi, în acest context al naturii omul nu-şi poate găsi adevărata semnificaţie a vieţii lui. Printre animale nu se găseşte nici „un ajutor potrivit" pentru el (Geneza 2:18). El are de parcurs o istorie şi un destin de împlinit, unic în toată creaţia. El este făcut „după chipul lui Dumnezeu" (Geneza 1:27). Deşi unii au sugerat că acest „chip al lui Dumnezeu" este exprimat în stăpânirea care i s-a dat omului asupra pământului sau în puterea lui de a raţiona, ori chiar în caracteristicile lui fizice, se pare că cel mai bine este să nu căutăm acest „chip" nici în relaţia omului cu lumea şi nici în vreo întipărire statică pe fiinţa omului, ci în responsabilitatea pe care o are faţă de Creatorul lui. În relatarea despre creaţie pe care o găsim în Geneza, atunci când îl creează pe om, Dumnezeu manifestă o preocupare personală faţă de om (Geneza 1:26; cf. 1:3, 6, etc.), şi adoptă o metodă de creare prin care Se implică pe Sine într-o relaţie mai strânsă cu omul, creatura Sa (Geneza 2:7) decât cu restul creaţiei. Dumnezeu Se apropie de om şi i se adresează la persoana a 2-a singular (Geneza 3:9), iar omul răspunde cuvântului plin de bunăvoinţă al lui Dumnezeu prin dragoste şi încredere. Numai răspunzând în felul acesta poate omul să fie ceea ce este în realitate. Cuvântul lui Dumnezeu prin care trăieşte (cf. Matei 4:4) îi oferă o relaţie care îl ridică deasupra restului creaţiei şi-i conferă demnitatea de a fi copilul lui Dumnezeu, făcut după chipul Lui şi reflectând gloria Lui. Această demnitate însă nu este un lucru pe care el îl posedă ca un individ ce stă izolat înaintea lui Dumnezeu; el posedă această demnitate numai atunci când el întreţine şi cu ceilalţi oameni o relaţie bazată pe dragoste şi responsabilitate. Omul reflectă chipul lui Dumnezeu numai în contextul familiei sale şi a relaţiilor sociale (Geneza 1:27-28; 2:18).

c. Structura omului

Pentru a-l descrie pe om în relaţia lui cu Dumnezeu şi cu mediul înconjurător şi pentru a-i descrie structura, se folosesc diverse cuvinte. Acestea sunt: duh (în ebr. ruah, în gr. pneuma), suflet (în ebr. nepes, în gr. psyche), trup (numai în gr. NT soma), carne (în ebr. basar, în gr. sarx). Aceste cuvinte sunt folosite corespunzător diferitelor aspecte ale activităţii sau ale fiinţei omului pe care cei ce le-au folosit au dorit să le sublinieze, dar nu trebuie considerate ca şi când ar descrie părţi separate sau separabile care împreună alcătuiesc ceea ce este omul. Utilizarea cuvântului „suflet" poate sublinia individualitatea şi vitalitatea lui, accentul căzând pe viaţa lui lăuntrică, pe sentimentele şi pe conştiinţa lui. Utilizarea cuvântului „trup" poate sublinia legăturile istorice şi exterioare care se răsfrâng asupra vieţii lui. Dar sufletul este, şi trebuie să fie, sufletul trupului lui, şi viceversa. Omul este de asemenea într-o asemenea relaţie cu Duhul lui Dumnezeu încât el însuşi are spirit, dar nu astfel încât să poată fi descris ca spirit sau ca spiritul lui să fie considerat al treilea aspect al identităţii sale. Omul ca şi „carne" este omul în legăturile lui cu natura şi cu omenirea ca întreg, nu numai slăbiciunea lui, ci şi în starea de păcat şi împotrivire faţă de Dumnezeu.

Alţi termeni sunt folosiţi pentru a defini centrul anumitor aspecte sau funcţii particulare ale omului. În VT, impulsurile emoţionale şi sentimentele sunt atribuite, într-un mod real şi metaforic, unor organe ale trupului cum ar fi *inima (leb), *ficatul (kabed), *rărunchii (kelayot), şi *intestinele (me’im). *Sângele este de asemenea privit ca fiind în strânsă legătură cu viaţa sau nepes. Inima (leb) este în mod special sediul unei game largi de activităţi voliţionale, intelectuale şi emoţionale şi există tendinţa ca ea să fie folosită pentru suflet, sau pentru partea lăuntrică a omului, pentru latura lui ascunsă. Aceeaşi utilizare o are în NT cuvântul gr. kardia (= leb, inimă). Se mai folosesc încă două cuvinte, nous, „minte" şi syneidesis, „conştiinţă", şi se face o distincţie foarte clară între omul „din afară" şi omul „dinăuntru", dar aceste două aspecte ale omului nu pot fi separate; viitorul nu aduce numai „nemurirea sufletului" ci şi „învierea trupului", care înseamnă mântuirea şi înnoirea întregii fiinţe umane.

d. Păcatul omului

Căderea omului (Geneza 3) implică refuzul lui de a asculta de cuvântul lui Dumnezeu şi de a intra într-o relaţie de părtăşie cu El, relaţie prin care omul poate să împlinească scopul pentru care a fost creat. Omul caută să găsească în sine însuşi sensul existenţei sale (Romani 10:3). În loc să caute stabilirea unei relaţii de adevărată părtăşie cu Dumnezeu şi cu semenii lui, relaţie prin care poate reflecta chipul şi slava lui Dumnezeu, el caută să găsească sensul existenţei sale mai degrabă în relaţia pe care o are cu lumea creată, în mediul său înconjurător (Romani 1:25). Rezultatul este că viaţa lui a ajuns să fie caracterizată prin robie (Evrei 2:14-15), conflict cu puterile cele rele (Efeseni 6:12), slăbiciune şi zădărnicie (Isaia 40:6; Iov 14:1), iar el este atât de rău şi de pervertit în mintea şi în inima lui (Geneza 8:21; Iov 14:4; Psalmul 51:5; Matei 12:39; 15:19-20), încât schimbă adevărul lui Dumnezeu într-o minciună (Romani 1:25).

e. Omul după chipul lui Dumnezeu

În ciuda faptului că a căzut în păcat, în virtutea promisiunii lui Cristos, omul trebuie să fie privit totuşi ca purtând chipul lui Dumnezeu (Geneza 5:1 ş.urm.; 9:1 ş.urm.; Psalmul 8; 1 Corinteni 11:7; Iacov 3:9), nu pentru ceea ce este în sine, ci pentru ceea ce este Cristos pentru el, cât şi pentru ceea ce este el în Cristos. Întreaga semnificaţie a legământului pe care caută să-l facă Dumnezeu cu omul prin Cuvânt trebuie văzută în Cristos, precum şi destinul pentru care a fost creat omul (cf. Geneza 1:27-30; 9:8- 17; Psalmul 8; Efeseni 1:22; Evrei 2:6 ş.urm.), căci necredincioşia omului nu anulează credincioşia lui Dumnezeu (Romani 3:3). De aceea, înaintea ochilor lui Dumnezeu, omul, văzut atât în aspectele individuale (Matei 18:12) cât şi în aspectele colective (Matei 9:36; 23:37) ale vieţii lui, este mai valoros decât întreaga natură (Matei 10:31; 12:12; Marcu 8:36-37), şi pentru găsirea omului pierdut Dumnezeu a fost gata să sacrifice ce a avut mai scump (Luca 15). Isus Cristos este oglindirea reală a lui Dumnezeu (Coloseni 1:15; 2 Corinteni 4:4) şi de aceea este Omul adevărat (Ioan 19:5). El este atât individul unic cât şi reprezentantul întregii rase umane, iar ceea ce a realizat El şi victoria Lui înseamnă libertate şi viaţă pentru toată omenirea (Romani 5:12-21). El împlineşte legământul prin care Dumnezeu revarsă asupra omului adevăratul Său destin. În Cristos prin credinţă, omul este schimbat ca să se conformeze chipului lui Dumnezeu (2 Corinteni 3:18) şi poate spera că va ajunge la plinătatea acestei asemănări (Romani 18:29) la arătarea finală a slavei Sale (1 Ioan 3:2). Îmbrăcându-se cu acest chip, prin credinţă, el trebuie să se dezbrace de „firea cea veche" (Efeseni 4:24; Coloseni 3:10). Lucrul acesta pare să susţină şi mai mult ideea că nu putem concepe chipul lui Dumnezeu din nou ca fiindceva inerent în omul firesc, cu toate că şi omul firesc trebuie privit ca fiind creat după chipul lui Dumnezeu (cf. 2 Corinteni 5:16-17).

În ceea ce priveşte doctrina despre om, biserica a ajuns să fie tot mai mult influenţată de gândirea greacă cu dualismul dintre materie şi spirit, caracteristic acesteia. S-a pus accentul pe suflet, pe „scânteia divină" a acestuia, şi a existat o tendinţă de a privi omul ca pe o entitate individuală de sine stătătoare, a cărui adevărată natură poate fi înţeleasă prin examinarea elementelor separate care alcătuiesc fiinţa sa. Unii părinţi ai Bisericii au pus accentul pe facultatea de a judeca, pe libertatea şi pe nemurirea sufletului. Sufletul era elementul principal care-l aseamănă pe om cu chipul lui Dumnezeu, cu toate că unii au considerat că omul poartă chipul lui Dumnezeu şi în fizicul lui. Irenaeus a privit chipul lui Dumnezeu din om ca destinul pentru care a fost creat omul. Augustin a subliniat similaritatea dintre Trinitate şi structura triplă a omului: memorie, intelect şi voinţă.

S-a sugerat de asemenea o deosebire exagerată între înţelesul celor 2 cuvinte: „chipul" şi „asemănarea" (selem şi demut) lui Dumnezeu, în care se spune că a fost creat omul (Geneza 1:26), şi această deosebire a dat naştere doctrinei scolastice conform căreia „asemănarea" (în lat., similitudo) lui Dumnezeu a fost un dar supranatural dat de Dumnezeu omului la crearea acestuia, adică, o neprihănire iniţială (justitia originalis) şi o autodeterminare totală înaintea lui Dumnezeu, care putea fi - şi în realitate a şi fost - pierdută o dată cu căderea în păcat a omului. „Chipul" (imago), pe de altă parte, a constat din ceea ce a aparţinut omului pe cale naturală, adică voinţa sa liberă, natura sa raţională şi stăpânirea asupra regnului animal, lucruri care nu puteau fi pierdute nici prin căderea lui în păcat. Acest lucru înseamnă că această cădere a omului în păcat a distrus ceea ce era iniţial supranatural în om, iar în ceea ce priveşte natura sa, chipul lui Dumnezeu în el şi voinţa sa liberă, acestea au rămas în el, dar afectate.

În timpul Reformei, Luther a negat deosebirea dintre imago şi similitudo. Conform punctului său de vedere, căderea omului în păcat a afectat în mod radical acel imago, a distrus voinţa liberă a omului (în sensul lui arbitrium, nu în sensul lui voluntas) şi a corupt întreaga fiinţă a omului în cele mai importante aspecte ale ei, rămânând numai o mică fărâmă din chipul iniţial al lui Dumnezeu care era în om şi din relaţia dintre om şi Dumnezeu. Calvin, însă, a accentuat şi el faptul că adevărata semnificaţie a creării omului poate fi găsită în ceea ce îi este dat în Cristos şi că omul posedă chipul lui Dumnezeu în măsura în care el reflectă înapoi spre Dumnezeu slava Lui, în recunoştinţă şi credinţă.

În dogmele reformate de mai târziu, s-a făcut din nou o diferenţiere între conceptele de imago şi similitudo, atunci când teologii au vorbit despre chipul esenţial al lui Dumnezeu în om ca despre ceva ce nu poate fi pierdut şi despre înzestrările accidentale dar naturale (care includ neprihănirea iniţială) ca despre ceva ce se putea pierde, fără însă a pierde natura umană în sine. În vremurile noastre, Brunner a încercat să folosească conceptul de imago „convenţional", care constă din structura actuală a fiinţei omului, bazat pe lege. Acest imago nu s-a pierdut prin căderea omului în păcat, şi este punctul în care Evanghelia poate intra în contact cu omul. Este unul din aspectele naturii teologice unitare a omului, care chiar în situaţia lui pervertită prezintă urme ale chipului lui Dumnezeu în el. „Materialiceşte", însă, pentru Brunner, acest imago a fost pierdut complet. R. Niebuhr s-a întors la distincţia scolasticilor dintre natura esenţială a omului care nu poate fi distrusă şi neprihănirea iniţială, a cărei virtute şi perfecţiune ar reprezenta expresia normală a acelei naturi.

Formulându-şi doctrina sa cu privire la om, Karl Barth s-a abătut de la direcţia pe care a urmat-o tradiţia bisericii. Conform punctului său de vedere, noi nu-l putem cunoaşte pe adevăratul om până nu-l cunoaştem în Cristos şi prin El, de aceea, trebuie să descoperim ce este omul numai descoperind în Evanghelie ce este Isus Cristos. Noi nu trebuie să acordăm păcatului o importanţă mai mare decât harului, de aceea, trebuie să refuzăm să considerăm că omul nu mai este ceea ce l-a făcut Dumnezeu. Păcatul creează condiţiile în care acţionează Dumnezeu, dar nu schimbă structura fiinţei umane într-o măsură atât de mare încât, atunci când privim la Isus Cristos în relaţia pe care o are cu omenirea în general, să nu mai putem vedea în viaţa oamenilor relaţii analoage care pun în lumină o formă de bază a naturii umane care este similară şi corespunde formei pe care i-a dat-o Dumnezeu. Cu toate că, în mod natural, omul nu este „partenerul de legământ" al lui Dumnezeu, totuşi, prin tăria nădejdii pe care o avem în Cristos, existenţa umană este o existenţă care corespunde cerinţelor lui Dumnezeu şi în sensul acesta reflectă chipul lui Dumnezeu. Barth găseşte foarte semnificativ faptul că bărbatul şi femeia sunt amândoi creaţi după chipul lui Dumnezeu, şi accentuează comunicarea reciprocă şi ajutorul reciproc dintre oameni ca fiind caracteristice naturii umane. Dar numai în Fiul cel întrupat, în Isus Cristos, şi prin alegerea lui în Cristos, îl poate omul cunoaşte pe Dumnezeu şi poate avea un punct de contact cu Dumnezeu în acest chip al lui Dumnezeu care este în sine.

BIBLIOGRAFIE
H. Wheeler Robinson, The Christian Doctrine of Man, 1926; O. Weber, Dogmatik, 1, 1955, p. 582-640; E. Brunner, Man in Revolt, E.T. 1939; K. Barth, Church Dogmatics, E.T. III/I, p. 176-211, 235-249, şi III/2, Christ and Adam, E.T. 1956; D. Caims, The Image of God in Man, 1953; R. Niebuhr, The Nature and Destiny of Man, 1941; Gustaf Wingren, Man and the Incarnation, 1959; Gunther Dehn, Man and Revelation, 1936, p. 9-37; H. Heppe, Reformed Dogmacics, E.T. 1950, p. 220-250; C. Hodge, Systematic Theology, 2, 1883, p. 3-116; W. Eichrodt, Man in the Old Testament, E.T. 1951; C.H. Dodd, P.I. Bratsiotis, R. Bultmann and H. Clavier, Man in God’s Design, 1952; R.P. Shedd, Man in Community, 1958; W.G. Kümmel, Man in the New Testament, 1963; K. Rahner, Man in the Church, (= Theological Investigations 2), 1963; idem, Theology, Anthropology, Christology (= Theological Investigations 13), 1975; R. Scroggs, The Last Adam: A Study in pauline Anthropology, 1966; W. Pannenberg, What is Man?, 1970; T.M. Kitwood, What is Human?, 1970; J. Moltmann, Man, 1971; R. Jewett, Paul’s Use of Anthropological Terms, 1971; P.K. Jewett, Man as Male and Female, 1975; H. Vorlander, C. Brown, J.S. Wright în NIDNNT 2, p. 562-572.

R.S.W.

0 comentarii:

Trimiteți un comentariu

Cele mai citite articole: