Evanghelia după Ioan


EVANGHELIA DUPĂ IOAN

I. Schiţa conţinutului

a. Revelaţia lui Isus către lume, 1:1-12:50
(i) Prologul (1:1-18).
(ii) Manifestarea lui Isus (1:19-2:11).
(iii) Mesajul nou (2:12-4:54).
(iv) Isus, Fiul lui Dumnezeu (5:1-47).
(v) Pâinea vieţii (6:1-71).
(vi) Conflictul cu iudeii (7:1-8:59).
(vii) Lumina lumii (9:1-41).
(viii) Păstorul cel bun (10:1-42).
(ix) Învierea şi viaţa (11:1-57).
(x) Umbra crucii (12:1-36a).
(xi) Epilog (12:36b-50).

b. Revelaţia lui Isus către ucenicii Săi, 13:1-17:26
(i) Cina Domnului (13:1-30)
(ii) Cuvântări de rămas bun (13:31-16:33).
(iii) Rugăciunea lui Isus pentru ucenici (17:1-26).

c. Glorificarea lui Isus, 18:1-21:25
(i) Patimile lui Isus (18:1-19:42).
(ii) Învierea lui Isus (20:1-31).
(iii) Însărcinarea ucenicilor (21:1-25).

II. Scopul

Un enunţ clar al scopului lui Ioan este dat în Ioan 20:30 ş.urm. (Vezi W. C. van Unnik, TU 73, 1959, p. 382-411.) Ioan a efectuat o selecţie dintr-un număr mare de „semne" şi scopul său în relatarea aceasta a fost să-i aducă pe cititori la credinţa că Isus este Cristosul (adică, Mesia) şi Fiul lui Dumnezeu, iar în felul acesta să-i aducă să primească viaţa veşnică.

Din această afirmaţie putem trage anumite concluzii care sunt atestate pe larg de conţinutul Evangheliei. În primul rând, scrierea este în esenţă un document evanghelistic. În al doilea rând, metoda explicită constă în prezentarea lucrărilor şi cuvintelor lui Isus în aşa fel încât acestea să arate natura persoanei Sale. În al treilea rând, descrierea acestei persoane ca Mesia sugerează că autorul s-a gândit probabil la cititori evrei. Totuşi, întrucât se pare că Ioan a scris pentru cititori din afara Palestinei care nu cunoşteau toate obiceiurile evreieşti, ipoteza că el a scris în special pentru evreii din Diaspora şi pentru prozeliţii din sinagogile elenistice este o ipoteză plauzibilă. (Vezi J. A. T. Robinson, Twelve NT Studies, 1962, p. 107-125.) Faptul acesta nu exclude din sfera sa pe cititorii ne-evrei, deşi este puţin probabil ca Evanghelia să fi fost scrisă în primul rând pentru a-i converti pe ne-evreii interesaţi (vezi C. H. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel, 1953).

Acest scop principal nu exclude alte scopuri subordonate. Astfel, Ioan accentuează în mod conştient aspectele care contrazic părerile greşite sau antagoniste despre Isus, păreri susţinute de evreii din zilele sale. Se poate să fie şi o încercare de a corecta venerarea prea zeloasă a lui Ioan Botezătorul. În al doilea rând, în special în 13-17, Ioan se adresează creştinilor şi le dă învăţături cu privire la viaţa în biserică. Dar ideea că scopul principal al lui Ioan a fost să corecteze concepţia escatologică a bisericii (cum susţine C. K. Barrett) nu poate fi dovedită, deşi aceasta nu înseamnă că am nega faptul că Evanghelia conţine învăţături escatologice. În al treilea rând, se susţine adesea că Ioan a scris pentru a da o replică gnosticismului. Această părere poate să dobândească oarecare plauzibilitate datorită scopului Epistolei 1 Ioan, dar nu este atât de evidentă cum se presupune uneori; totuşi, nu încape îndoială că Ioan a fost conştient de pericolul gnosticismului atunci când a scris, iar Evanghelia sa este o armă excelentă împotriva acestui curent filozofic.

III. Structura şi conţinutul teologic

a. Structura istorică

Privită ca lucrare istorică, Evanghelia după Ioan este selectivă. Începe cu întruparea Cuvântului preexistent al lui Dumnezeu în Isus (1:1-18) şi după aceea trece direct la zilele de început ale lucrării lui Isus - botezul Lui de către Ioan, chemarea primilor ucenici (1:19-51) şi întoarcerea Sa de la Iordan în Galilea (1:43). Dar scena activităţii Sale nu este limitată în principal la Galilea, ca în naraţiunile sinoptice. Numai câteva dintre incidentele relatate au loc acolo (1:43-2:12; 4:43-54; 6:1-7:9). Într-o împrejurare scena este Samaria (4:1-42), dar cel mai adesea scena este Ierusalimul, de obicei pe vremea unor sărbători evreieşti (2:13; 5:1; 6:4; 7:2; 10:22; 11:55; vezi A. Guilding, The Fourth Gospel and Jewish Worship, 1960. Ultimul dintre aceste incidente este învierea lui Lazăr, care i-a determinat pe liderii evrei să hotărască să-L elimine pe Isus (11:45 ş.urm.), deşi, la fel ca în evangheliile sinoptice, duşmănia lor era în creştere de mai multă vreme (de ex. 7:1). De aici încolo naraţiunea urmează cursul familiar din evangheliile sinoptice - ungerea din Betania (12:1-11), intrarea triumfală (12:12-19), Cina Domnului (13), descrisă fără nici o referire la aspectele ei sacramentale, arestarea (18:1-12), judecata lui Isus şi lepădarea lui Petru (18:13-19:16), răstignirea şi învierea (20-21). Totuşi, în această secţiune există mult material care nu este găsit în evangheliile sinoptice, în special ultimele cuvântări şi rugăciunea (14-16; 17), detaliile judecăţii înaintea lui Pilat (18:28-19:16) şi arătările după înviere.

Nu este nevoie să punem la îndoială faptul că această schiţă istorică ar corespunde în linii mari cu ordinea reală a evenimentelor, deşi trebuie să ţinem cont că Ioan a relatat numai câteva incidente şi le-a aranjat din perspectiva prezentării lui Isus ca Mesia.

b. Conţinutul teologic

(i) Evanghelia după Ioan ca revelaţie. Schiţa istorică de mai sus este vehicolul pentru prezentarea teologică a lui Isus. Scopul lui Ioan este să reveleze gloria lui Isus ca Fiu al lui Dumnezeu, în calitate de Fiu preexistent El a fost părtaş la gloria Tatălui (17-5, 24), iar în viaţa Lui pământească gloria Sa a fost demonstrată lumii - sau mai degrabă, celor care au avut ochii ca să o vadă (1:14) - prin seria de semne pe care le-a făcut (2:11). Totuşi, în aceste semne Isus nu a căutat propria Sa glorie, ci gloria Tatălui (5:41; 7:18). Revelaţia lui Isus către lume este tema capitolelor 1-12, care se încheie cu un pasaj rezumativ şi cu o schimbare clară a temei (12:36b-50). Întrucât lumea, în general, nu a crezut în El (12:37), Isus S-a întors spre ucenicii Săi şi în cap. 13-17 avem o revelaţie a gloriei Sale către ucenici, arătată în slujirea umilă şi ucenicii au fost chemaţi şi ei la o viaţă în care Dumnezeu să fie glorificat (15:8; 21:19). Aici îşi găseşte exprimarea şi o temă care a fost sugerată anterior, anume, faptul că Isus este glorificat în mod suprem în patimile şi moartea Sa. Astfel, a treia secţiune a Evangheliei (cap. 18-21) ne arată că a sosit ceasul în care Isus este glorificat ca Fiul lui Dumnezeu şi în care El îl glorifică pe Dumnezeu.

În acelaşi timp Evanghelia poate fi privită ca o revelaţie a adevărului (1:14, 17). Lumea este caracterizată în Evanghelie prin greşeală, imperfecţiune şi păcat, deoarece a pierdut contactul cu Dumnezeu, care este Cel adevărat (7:28); Isus aduce lumii adevărul lui Dumnezeu (18:37). El însuşi este întruparea adevărului (14:6) şi va fi succedat de Duhul adevărului (14:17). El îi conduce pe oameni la o închinare adevărată înaintea lui Dumnezeu (4:23 ş.urm.) şi îi eliberează de greşelile diavolului (8:44) prin cunoaşterea adevărului (8:32). În contrast cu satisfacţiile goale ale lumii, El aduce pâine adevărată şi reală pentru sufletele oamenilor (6:32, 55).

(ii) Semne şi mărturii. Sunt două modalităţi în care această revelaţie le este prezentată oamenilor. Mai întâi, sunt semnele sau lucrările pe care le-a făcut Isus, dintre care şapte (dacă excludem învierea) sunt relatate pe larg. Ele sunt semne nu numai pentru că sunt dovezi ale unor puteri miraculoase şi supranaturale (4:48) ci şi pentru că prin caracterul lor ele arată că autorul lor este trimis de Dumnezeu (9:16) ca Mesia şi Fiul lui Dumnezeu (3:2; 6:14; 7:31); astfel, ele autentifică persoana Lui pentru cei care au ochi ca să vadă (2:23; 12:37).

De obicei aceste semne constituie baza pentru o cuvântare sau un dialog în care este arătată semnificaţia lor spirituală. Există de asemenea ceva ce am putea numi o altă serie de semne în cuvinte. De şapte ori (6:35; 8:12; 10:7, 11; 11:25; 14:6; 15:1; la care poate că am putea adăuga 8:24) Isus spune: „Eu sunt..." O serie de concepte - care existau deja în limbajul religios curent - sunt preluate de Isus şi folosite pentru a exprima cine este El şi ce a venit să facă. Un lucru deosebit de semnificativ este faptul că folosirea acestor declaraţii „Eu sunt" constituie o revendicare voalată divinităţii.

În al doilea rând, gloria lui Isus este atestată de martori. Isus Însuşi a venit să depună mărturie despre adevăr (18:37), iar despre El au depus mărturie Ioan Botezătorul, femeia din Samaria, mulţimea care a văzut semnele făcute de El (12:17), ucenicii (15:27), martorul de la cruce (19:35) şi evanghelistul însuşi (21:24). Mărturii sunt aduse de asemenea de Scripturi (5:39), de Tatăl (5:37) şi de semnele făcute de Isus (10:25). Aceste mărturii au fost menite să-i conducă pe oameni la credinţă (4:39; 5:34).

(iii) Persoana lui Isus. Aceste semne şi mărturii sunt menite să arate că Isus este în primul rând Fiul lui Dumnezeu care le oferă oamenilor viaţă. Încă de la începutul Evangheliei se afirmă că El este Cuvântul (*LOGOS) lui Dumnezeu (1:14, 17). Deşi acest termen specific nu este repetat în Evanghelia după Ioan, este clar că restul Evangheliei este o expunere şi o justificare a doctrinei despre Cuvântul făcut trup. Folosirea termenului „Cuvântul" este o alegere deosebit de fericită, deoarece în felul acesta Ioan s-a putut adresa întâi evreilor care făcuseră deja câţiva paşi în direcţia considerării Cuvântului creator al lui Dumnezeu (Psalmul 33:6) ca fiind o fiinţă separată de Dumnezeu (vezi descrierea figurată a înţelepciunii în Proverbe 8:22 ş.urm.), s-a mai putut adresa creştinilor care propovăduiau Cuvântul lui Dumnezeu şi care îl identificau practic cu Isus (vezi Coloseni 4:3 şi Efeseni 6:19), precum şi păgânilor educaţi care considerau Cuvântul ca principiul ordinii şi raţiunii în univers (stoicismul popular). Dar ceea ce spune Ioan merge mult mai departe decât tot ce sa spus anterior.

În a doilea rând, Isus este Mesia din familia lui David, care era aşteptat de evrei (7:42). De fapt, marea întrebare a evreilor a fost dacă acest Isus era Mesia (7:26 ş.urm.; 10:24) şi mărturia ucenicilor este tocmai că El este Mesia (1:41; 4:29; 11:27; 20:31).

În al treilea rând, El este Fiul omului. Acest termen este cheia pentru felul în care Isus S-a privit pe Sine în evangheliile sinoptice, unde termenul este asociat cu trei idei: „tăinuirea" Mesianităţii Lui, necesitatea suferinţei Lui şi funcţia lui de Judecător la parousia Sa (a doua venire). Aceste idei sunt latente în Ioan (vezi 12:34; 3:14; 5:27), dar accentul cade pe două idei: că Fiul omului a fost trimis din cer ca să-L reveleze pe Dumnezeu şi ca să fie Mântuitorul oamenilor (3:13; 9:35) şi că El este glorificat prin „înălţarea" Lui ca să moară (12:23-34).

În al patrulea rând, El este Fiul lui Dumnezeu. Probabil că acesta este cel mai important titlu al lui Isus în Evanghelia după Ioan. Întrucât miezul Evangheliei este că Dumnezeu L-a trimis pe Fiul Său ca Mântuitor (3:16), scopul lui Ioan este să-l conducă pe cititor ca să accepte afirmaţia lui Isus (19:7) şi să facă aceeaşi mărturisire ca şi ucenicii (1:34, 49; 11:27), că Isus este Fiul lui Dumnezeu. În calitate de Fiu, El Îl revelează pe Tatăl (1:18) şi este părtaş împreună cu Tatăl la darea vieţii şi la judecată (5:19-29). Prin credinţa în El oamenii primesc mântuire (3:36) şi libertate (8:36).

În al cincilea rând, a spune că Isus este Fiul lui Dumnezeu înseamnă a-I atribui dumnezeire deplină. Astfel, Cel care la început este descris ca şi Cuvântul lui Dumnezeu este El Însuşi Dumnezeu (1:1) şi este proclamat Domn şi Dumnezeu de către oameni pe pământ (20:28, afirmaţie care reprezintă punctul culminant al Evangheliei; vezi de asemenea 1:18).

(iv) Lucrarea lui Isus. Un alt set de titluri exprimă ce a venit să facă Isus pentru oameni şi ce le oferă El. Acestea sunt rezumate în 14:6, unde Isus declară că El este calea, adevărul şi viaţa. Ultimul dintre aceste cuvinte, viaţa, este Cuvântul favorit al lui Ioan în sensul de „mântuire". Lumea oamenilor este într-o stare de moarte (5:24 ş.urm.) şi este destinată să fie judecată (3:18,36). Ceea ce le oferă Isus oamenilor este viaţa, definită de Ioan ca şi cunoaşterea lui Dumnezeu şi a lui Isus Cristos (17:3). Astfel, Isus Însuşi poate fi numit „viaţa" (1:4; 11:25; 14:6), Dătătorul „apei vii" (adică, apa care dă viaţă, 4:14) şi pâinea vieţii (6:33 ş.urm.). A-L primi pe Isus prin credinţa în El (3:36; 6:29) înseamnă a primi pâinea vieţii, iar a mânca trupul Lui şi a bea sângele lui Isus (o expresie în care mulţi cercetători văd o aluzie la Cina Domnului) înseamnă a te împărtăşi din viaţa veşnică (6:54).

Acelaşi adevăr este prezentat prin descrierea lui Isus ca lumina lumii (8:12), în special în cap. 9. Starea oamenilor este descrisă ca orbire (9:39-41) sau întuneric (3:19; 12:46) iar Isus este cel care vindecă orbirea şi care dă lumină celor ce umblă în întuneric. El este descris de asemenea ca şi calea către Dumnezeu (14:1-7). La această idee se face aluzie în 10:9, unde El este uşa staulului, dar aici vine în prim plan o altă idee - Isus este Păstorul cel bun care îşi dă viaţa pentru oile Sale şi care le adună în staul. În această descriere sunt conţinute trei idei vitale. Mai întâi, Isus este adevărata împlinire a promisiunii din VT că Dumnezeu va trimite un Păstor pentru poporul Său. (Observaţi că „viaţa" şi „lumina" sunt descrieri evreieşti ale Legii care îşi găseşte împlinirea în Isus.) În al doilea rând, moartea Lui nu se datorează doar opoziţiei duşmanilor Săi, ci este o moarte mântuitoare pentru oameni (10:11), o moarte prin care ei sunt atraşi la Dumnezeu (12:32). Numai printr-o moarte jertfitoare poate fi îndepărtat păcatul (1:29) şi numai aşa i se poate da viaţă lumii (6:51b). În al treilea rând, imaginea turmei introduce ideea de biserică.

(v) Viaţa nouă. Isus este zugrăvit ca şi Mântuitorul lumii (4:42). În prezenţa Lui oamenii sunt confruntaţi cu momentul decisiv în care ei fie că-L acceptă şi trec de la moarte la viaţă (5:24), fie că rămân în întuneric până în ziua judecăţii (12:46- 48).

O asemenea acceptare a lui Isus are loc atunci când Tatăl îi atrage pe oameni la Fiul Său (6:44). Prin lucrarea Duhului lui Dumnezeu, a cărui lucrare depăşeşte priceperea umană, are loc o schimbare radicală cunoscută ca naşterea din nou (3:1-21), prin care un om devine un fiu al lui Dumnezeu (1:12).

Din perspectiva umană, această schimbare este produsul credinţei, care este centrată în Fiul lui Dumnezeu, înălţat pe cruce ca să mântuie lumea (3:14-18). Trebuie făcută distincţia între două feluri de credinţă - acceptarea intelectuală a afirmaţiilor lui Isus (11:42; 8:24; 11:27; 20:31), care nu este suficientă în sine, şi predarea totală în mâna Lui (3:16; 4:42; 9:35-38; 14:1).

O asemenea credinţă este strâns legată de cunoaştere. În timp ce oamenii de rând nu au o cunoaştere adevărată a lui Dumnezeu (1:10; 16:3), prin cunoaşterea lui Isus oamenii îl pot cunoaşte pe Tatăl (8:19; 14:7). Conţinutul acestei cunoaşteri nu este enunţat explicit de Ioan; aici nu este vorba de revelaţii ezoterice caracteristice religiilor misterelor. Singurul indiciu pe care îl avem este că modul în care oamenii Îl cunosc pe Dumnezeu şi sunt cunoscuţi de El este analog cu modul în care Isus îl cunoaşte pe Tatăl şi este cunoscut de El (10:14 ş.urm.).

Trebuie spus totuşi un lucru. Această relaţie nouă este caracterizată prin dragoste. Ucenicii sunt părtaşi la o relaţie de dragoste reciprocă cu Dumnezeu, la fel ca şi aceea care există între Tatăl şi Fiul (3:35; 14:31), deşi trebuie remarcat că dragostea lor este îndreptată spre Fiul şi nu spre Tatăl (14:23; 15:9; 17:26; 21:15-17; cf. 5:42; 1 Ioan 4:20 ş.urm.).

Sunt folosite şi alte expresii pentru a descrie comuniunea dintre ucenici şi Isus. Ni se spune că ei rdmm în El (6:56; 15:4-10) şi că El rămâne în ei (6:56; cf. 14:17). Prepoziţia „în” este importantă şi pentru descrierea relaţiei reciproce prin care Dumnezeu locuieşte în Isus, iar Isus locuieşte în ucenicii Săi (14:20, 23; 17:21, 23, 26).

(vi) Poporul lui Dumnezeu. Deşi cuvântul „biserică" nu este găsit în Evanghelia după Ioan, ideea este prezentă. A fi ucenic înseamnă în mod automat a fi membru al turmei al cărei Păstor este Isus. Isus foloseşte de asemenea ideea de viţă (15:1-8). O viţă nouă înlocuieşte viţa veche (adică, poporul Israel); Isus Însuşi este butucul, iar de la El viaţa curge spre ramuri facilitând rodirea.

Viaţa ucenicilor este caracterizată printr-o dragoste care urmează exemplul lui Isus, care a spălat umil picioarele ucenicilor Săi (13:1-20, 34 ş.urm.). O asemenea dragoste este în contrast cu atitudinea lumii care urăşte şi persecută pe ucenici (15:18-16:4, 32 ş.urm.), iar rezultatul este că biserica dă dovadă de unitatea pentru care S-a rugat Isus în cap. 17.

Dar biserica nu este o societate închisă; alţi oameni pot ajunge la credinţă prin cuvântul ucenicilor (17:20). Faptul acesta este confirmat în cap. 21, unde este dezvoltată ideea de misiune sau trimitere (20:21). Cei 153 de peşti sunt un simbol al vestirii Evangheliei la toţi oamenii, iar însărcinarea de Păstor bun este transmisă de învăţător ucenicilor Săi.

(vii) Escatologic. Isus priveşte în viitor la viaţa care va continua în biserică după glorificarea Sa (14:12). În anticiparea celei de-a doua veniri a Sale, El promite că va veni la biserică (14:18) în persoana Duhului Duhul vine la ucenici ca indivizi (7:37-39) şi la biserică (14:16 ş.urm., 26; 15:26; 16:7-11, 13-15) şi funcţia Lui este că ia locul lui Isus (ca un „alt Mangâietor Sfătuitor") şi să-L glorifice.

Se poate spune că în Evanghelia după Ioan viitorul este „realizat" în prezent; Isus vine iarăşi la ucenicii Săi prin Duhul Său; ei sunt deja părtaşi la viaţa eternă, iar judecata are deja loc. Totuşi, ar fi greşit să conchidem că în Evanghelia după Ioan activitatea viitoare a lui Dumnezeu este înlocuită de activitatea Lui prezentă. Evanghelia proclamă la fel ca şi restul NT venirea viitoare a lui Isus (14:3; 21:23) şi judecata viitoare a tuturor oamenilor (5:25-29).

IV. Probleme textuale şi critica sursei

Două pasaje găsite în AV (şi în trad. românească) în Evanghelia după Ioan nu fac parte din textul original şi au fost trecute în paranteză în traducerile moderne. Acestea sunt Pericope de Adulteria (7:53-8:11), o întâmplare autentică despre Isus care a fost păstrată în afara evangheliilor sinoptice şi care şi-a croit drum în anumite MS. târzii ale Evangheliei după Ioan, şi explicaţia despre tulburarea apei (5:3b-4), care este omisă în cele mai bune MS.

O problemă specială este ridicată de cap. 21. În timp ce E. C. Hoskyns susţine că a fost o parte integrantă a Evangheliei originale, majoritatea cercetătorilor cred, fie că a fost o adăugire făcută de autor mai târziu (idee mai puţin probabilă), fie că a fost adăugată de altcineva. Argumentul principal este că 20:31 pare să fie concluzia cărţii; unii cercetători consideră că există diferenţe stilistice între cap. 21 şi cap. 1-20, dar după părerea lui C. K. Barrett acestea nu sunt decisive în sine.

Unii cercetători (de ex. R. Bultmann) cred că ordinea prezentă a materialului din Evanghelia după Ioan nu este aceea dată de autor, ci a fost alterată considerabil, probabil prin faptul că foile de papirus au fost combinate într-o ordine greşită. Totuşi, nu există dovezi textuale în sprijinul acestei idei, deşi fenomenul nu este necunoscut în literatura antică. Este clar că variaţiile în ordinea textului găsite în cap. 18 în anumite ms. sunt modificări ulterioare şi Tatian (cca. 170), care a făcut anumite modificări ale ordinii atunci când a combinat evangheliile într-o singură naraţiune, nu vine în sprijinul reconstituirilor moderne. Majoritatea comentatorilor recenţi consideră că Evanghelia are sens aşa cum este.

Au fost făcute încercări, cele mai ample de către R. Bultmann, de a urmări folosirea surselor scrise şi activitatea editorială în Evanghelia după Ioan. Deşi folosirea unor asemenea surse este probabilă, există un acord insuficient cu privire la amploarea lor. Este probabil că Evanghelia a trecut prin câteva etape de compunere şi lucrul acesta face ca analiza să fie extrem de dificilă.

V. Cadrul de idei

După o perioadă în care Evanghelia după Ioan a fost privită ca o carte elenistă, cele mai apropiate paralele ale sale fiind găsite în iudaismul elenizat, în religiile misterelor şi chiar în filozofia greacă. În prezent este redescoperit cadrul Evangheliei care este în esenţă iudaic.

Multe dovezi au fost găsite în tradiţiile aramaice care stau la baza evangheliilor sinoptice şi a Evangheliei după Ioan (M. Black, An Aramaic Approach to the Gospels and Acts, 1967). La baza Evangheliei după Ioan s-ar putea afla o colecţie aramaică de afirmaţii (ale lui Isus), aramaică fiind limba maternă a lui Isus. În Evanghelia după Ioan ideile sunt exprimate adesea cu ajutorul juxtapunerii sau a paralelismului care sunt specifice literaturii semitice. Toate indicaţiile sunt că Evanghelia după Ioan are un cadru lingvistic aramaic, deşi teoria că a fost scrisă original în aramaică este neconvingătoare.

Aceasta înseamnă că este probabil ca ideile din Evanghelia după Ioan să fie iudaice, aşa cum stau de fapt lucrurile. Deşi există relativ puţine citate, majoritatea ideilor cheie din Evanghelia după Ioan au fost luate din VT (de ex. cuvântul, lumina, păstorul, Duhul, pâinea, viţa, dragostea, mărturia) şi Isus este zugrăvit ca împlinirea VT.

Pot fi găsite şi paralele cu gândirea iudaică contemporane, în special cu iudaismul rabinic ortodox şi este normal ca Isus şi urmaşii Săi să fi fost de acord cu cercetătorii VT din vremea lor şi să fi fost influenţaţi de ei - atât pozitiv cât şi negativ (cf. Ioan 5:39; 7:42). Întrucât iudaismul din Palestina a fost supus influenţelor elenistice timp de aproape două secole, nu este necesar să căutăm o altă sursă de influenţă asupra lui Ioan. Gradul de asemănare dintre ideile din Evanghelia după Ioan şi din scrierile lui Filon din Alexandria a fost estimat în moduri diferite.

Textele iudaice secrate de la Qumran ne ajută de asemenea să completăm cadrul Evangheliei după Ioan, deşi importanţa lor pentru înţelegerea NT tinde să fie exagerată. De obicei este atrasă atenţia asupra dualismului dintre lumină şi întuneric şi asupra speranţelor mesianice găsite în aceste texte, dar rădăcinile acestor idei se află în VT şi este puţin probabil că este necesar să fie postulată o influenţă directă de la Qumran asupra lui Ioan. (Vezi F. M. Braun, RB 62, 1955, p. 5-44; J. H. Charlesworth (ed.), John and Qumran, 1972.)

Alte influenţe formative posibile sunt discutate în detaliu de C. H. Dodd. El respinge pe bună dreptate mandaismul, un sincretism păgân-creştin ale cărui scrieri au apărut mult mai târziu decât Evanghelia după Ioan. Totuşi, el acordă o atenţie considerabilă religiei eleniste a misterelor, descrisă în special în Corpus Hermeticum (*LITERATURA ERMETICĂ); o serie de tratate care, în forma lor prezentă, probabil că provin din Egipt, din secolul al 3-lea. Deşi acestea conţin paralele de idei interesante care demonstrează că Evanghelia după Ioan ar fi putut fi înţeleasă şi de păgâni, nu numai de evrei, este puţin probabil să existe o afiliere strânsă de idei. (Cf. G. D. Kilpatrick în Studies in the Fourth Gospel, ed. F. L. Cross, 1957.)

În secolul al 2-lea a existat un *gnosticism creştin dezvoltat şi trebuie să credem că în secolul 1 a existat o formă oarecare de „pre-gnosticism", reflectat în polemica din Coloseni şi 1 Ioan. Teoria că Ioan a fost influenţat de ereticii gnostici cărora li se împotriveşte (cf. II., mai sus) a fost propusă de E. F. Scott (The Fourth Gospel, 1908, p. 86-103); mai recent R. Bultmann şi E. Kasemann au argumentat că în Evanghelia după Ioan Isus este prezentat în termenii miturilor gnostice. Părerea lui C. H. Dodd potrivit căreia creştinismul ioanin este complet diferit de gnosticism, în ciuda unui fond comun (op. cit., p. 114) se potriveşte mult mai bine cu faptele reale.

În cadrul începuturilor scrierile lui Ioan ocupă un loc unic şi reprezintă un fir de gândire independent. Totuşi, învăţătura lor este cea a bisericii creştine în general şi diferenţele faţă de scrierile lui Pavel, de pildă, sunt mai mult diferenţe de formă decât de conţinut. (Cf. A. M. Hunter, The Unity of the New Testament, 1943.)

VI. Dovezi externe

Existenţa Evangheliei după Ioan în Egipt înainte de anul 150 d.Cr. este atestată de Papirusul Ryland 457, cel mai vechi fragment dintr-un manuscris al NT.

Folosirea Evangheliei după Ioan ca o Evanghelie autoritară alături de celelalte trei este atestată de Papirusul Egerton 2, datat de asemenea înainte de anul 150 (C. H. Dodd, New Testament Studies, 1953, p. 12-52). Evanghelia a fost folosită de Tatian în Diatessaron, iar Irenaeus (cca. 180) vorbeşte despre un canon format din patru evanghelii. Este cert ca Evanghelia după Ioan a fost cunoscută şi folosită în cercurile eretice gnostice - de ex. de Ptolomaeus, un ucenic al lui Valentinus, de Evanghelia lui Petru (cca. 150) şi (cu destul de multă certitudine) de autorul Valentinian al Evangheliei Adevărului. Cunoaşterea Evangheliei după Ioan de către alţi scriitori din această perioadă este dificil de atestat. În scrierile lui Ignatius (cca. 115) şi Iustin (cca. 150-160) există urme de limbaj ioanin, dar nu se ştie cu certitudine dacă aceasta indică dependenţa literară.

Tradiţiile cu privire la autorul Evangheliei după Ioan sunt date de Irenaeus, care spune că Ioan, ucenicul Domnului, a scos Evanghelia la Efeseni Această tradiţie este repetată de Clement din Alexandria (cca. 200) şi în prologul anti-marcionit la Evanghelia după Ioan; totuşi, datarea acestuia în secolul al 2-lea este suspectă. Canonul Muratorian (cca. 180-200) dă o legendă potrivit căreia autorul este apostolul Ioan, iar faptul că autorul a fost apostolul Ioan a fost acceptat de Ptolomaeus. Dar Papias, care a avut acces direct la tradiţiile apostolice, păstrează tăcere în această problemă, iar Policarp, care - potrivit lui Irenaeus - a fost un asociat al lui Ioan, citează Epistolele dar nu şi Evanghelia. Nici lucrarea apocrifă Faptele lui Ioan nu spune nimic despre Evanghelie. La începutul secolului al 3-lea a existat oarecare opoziţie faţă de ideea că autorul a fost apostolul Ioan, probabil datorită faptului că Evanghelia a fost folosită de către gnostici.

VII. Autorul

La sfârşitul secolului al 19-lea ideea că apostolul Ioan a scris Evanghelia a Patra a fost larg acceptată pe baza dovezilor externe de mai sus şi pe baza dovezilor interne. Acestea din urmă au fost formulate de B. F. Westcott şi de J. B. Lightfoot (Biblical Essays, 1893, p. 1-198), care au demonstrat ca Evanghelia a fost scrisă de un evreu din Palestina, de un martor ocular la evenimentele relatate, de un apostol şi, în particular, de apostolul Ioan, care este menţionat ca „ucenicul pe care-L iubea Isus".

Au fost aduse o serie de argumente împotriva acestui raţionament. Mai întâi, este teoria că *Ioan a murit ca martir la o vârstă tânără, dar această teorie este respinsă, pe bună dreptate, de majoritatea cercetătorilor.

În al doilea rând, pretinsele inexactităţi geografice şi istorice ale lui Ioan sunt aduse ca argumente împotriva faptului că autorul ar fi fost un martor ocular. Totuşi, cele mai recente date arheologice au confirmat într-un mod izbitor exactitatea Evangheliei după Ioan (cf. R. D. Porter, TU 73, 1959, p. 329-337). Cu privire la problema istorică, vezi mai jos.

În al treilea rând, se susţine că apostolul Ioan ar fi fost incapabil să scrie o asemenea Evanghelie. El a fost un om fără educaţie - o părere care îşi găseşte singurul temei inadecvat într-o exegeză dubioasă a textului din Faptele Apostolilor 4:13 şi care ignoră analogii cum este aceea cu Bunyan, căldărarul de la Badforn. Ca apostol nu se poate ca el să fi scris o Evanghelie atât de diferită de celelalte trei - o părere care nu ia în considerare scopul special al Evangheliei după Ioan şi faptul că nici o altă Evanghelie nu a fost scrisă direct de un apostol, ca să avem un termen de comparaţie. Ca evreu el nu ar fi putut stăpâni atât de bine ideile elenistice, aşa cum se vede în Evanghelie - vezi, însă, V., mai sus. În fine, nimeni nu ar putea să fie atât de orgolios încât să se numească pe sine „ucenicul pe care-l iubea Isus" - totuşi, acesta este doar un argument subiectiv (cei care îi dau greutate pot pune folosirea titlului pe seama scribului lui Ioan).

În al patrulea rând, cel mai solid argument este reticenţa cu care biserica a acceptat Evanghelia după Ioan. Credibilitatea lui Irenaeus a fost pusă la îndoială (dar cu o justificare incertă) şi s-a observat că oamenii care ar fi de aşteptat să cunoască Evanghelia după Ioan şi să citeze din ea, nu o fac. Împotriva acestei idei trebuie menţionată slăbiciunea generală a argumentelor bazate pe lipsa menţionării (cf. W. F. Howard, The Fourth Gospel in Recent Criticism and Interpretation, 1955, p. 273) şi faptul că dovezile pentru acceptarea şi folosirea celorlalte trei evanghelii sunt aproape la fel de sumare înainte de perioada în care găsim toate cele patru evanghelii acceptate împreună. În fine, suntem în necunoştinţă completă cu privire la împrejurările publicării Evangheliei după Ioan, cu excepţia unei note sumare din 21:24.

Aşadar, putem considera că suntem îndreptăţiţi să dăm la o parte orice teorie care contestă legătura dintre apostolul Ioan şi această Evanghelie. Avem atunci trei posibilităţi. Întâi, se poate ca Ioan însuşi să fi compus Evanghelia cu ajutorul unui secretar. În al doilea rând, se poate ca un ucenic al lui Ioan să fi folosit memoriile lui Ioan sau o tradiţie ioanină ca bază pentru Evanghelie. A treia posibilitate, care este o variantă a celei de-a doua, ar fi că a existat o „şcoală" ioanină, care ar putea fi legată de S Palestinei, şcoală în care a fost dezvoltată teologia caracteristic ioanină şi ai cărei membri au produs scrierile ioanine. Totuşi, este greu să aducem dovezi decisive în favoarea sau împotriva unei asemenea teorii. (O putem compara cu ipoteza lui K. Stendahl despre o „şcoală a lui Matei", pentru care dovezile sunt de asemenea şubrede.)

Este dificil să alegem între aceste teorii. Dar tradiţia potrivit căreia Ioan a dictat Evanghelia este larg răspândită (cf. R. V. G. Tasker, TNTC, 1960, p. 17-20) şi poartă semnele autenticităţii. Există temeiuri puternice pentru a susţine o asociere strânsă între apostolul Ioan şi scrierea Evangheliei.

(Vezi de asemenea *IOAN, EPISTOLELE LUI.)

VIII. Provenienţa şi data

Tradiţia veche îl leagă pe apostolul Ioan de Asia Mică şi în special de Efeseni O legătură cu Asia Mică este potrivită pentru Ioan 1-3 şi este necesară pentru Apocalipsa; fie că autorul Apocalipsei este evanghelistul, fie că este un asociat al lui, faptul acesta întăreşte cazul în favoarea Asiei.

Totuşi, nu putem ignora alte locuri care au fost sugerate. Aparenta lipsă de cunoaştere a Evangheliei după Ioan în Asia conferă greutate afirmaţiilor că a fost scrisă în Alexandria: Evanghelia după Ioan a fost folosită aici foarte devreme de către gnostici (vezi de asemenea şi papirusurile), climatul de idei (iudaism elenistic) putea fi considerat propice, iar îndepărtarea Alexandriei ar fi putut explica circulaţia înceată a Evangheliei. Totuşi, nu există nici o tradiţie care să-l lege pe Ioan de Alexandria. S-a propus de asemenea Antiohia, dar fără prea mult succes. Unii au asociat Evanghelia după Ioan cu S Palestinei, ţinând seama de cadrul de idei, dar lucrul acesta confirmă numai faptul că autorul a fost un locuitor al Palestinei.

Evanghelia este datată de obicei în anii 90. Această părere este bazată pe presupusa dependenţă a lui Ioan de evangheliile sinoptice (vezi însă IX, mai jos) şi de caracterul post-paulin al teologiei sale. Deşi nu este necesar să considerăm că Evanghelia după Ioan a depins de teologia paulină, este greu să evităm impresia că nu este o scriere timpurie. Dacă este legată de Efes, trebuie plasată după lucrarea lui Pavel acolo; faptul acesta este confirmat de data Epistolelor 1-3 Ioan, care nu se poate să fi fost înainte de anii 60. Dacă Evanghelia este legată de vreun alt loc de compunere, de ex. Palestina, o dată mai timpurie, este posibilă dar puţin probabilă. Esenţa în disputa cu privire la „cadrul palestinian" este că nu mai este necesar ca data să fie foarte târzie pentru a explica dezvoltarea ideilor. (Cf. J. A. T. Robinson, op. cit., p. 94-106.)

IX. Relaţia cu evangheliile sinoptice

a. Cunoaşterea tradiţiei sinoptice

Părerea acceptată până în urmă cu vreo 40 de ani a fost că Ioan a cunoscut evangheliile sinoptice, sau cel puţin Marcu şi Luca, şi că a scris pentru a le corecta, pentru a le completa sau pentru a le înlocui. O critică serioasă a acestei păreri a venit din partea lui P. Gardner-Smith (St. John and the Synoptic Gospels, 1938), B. Noack (Zur Johanneischen Tradition, 1954) şi C. H. Dodd (Historical Tradition in the Fourth Gospel, 1963), care au argumentat că Ioan s-a bazat pe tradiţia orală care a stat la baza evangheliilor sinoptice şi că a scris independent de acestea. Cele mai apropiate puncte de contact sunt între Ioan şi Luca, în special în naraţiunea patimilor, dar este îndoielnic dacă aceasta dovedeşte dependenţa literară; se poate ca Luca să fi avut acces la tradiţiile relatate de Ioan sau se poate chiar să-l fi cunoscut personal pe autor (cf. G. W. Broomfield, John, Peter and the Fourth Gospel, 1934).

Trebuie luate în considerare şi dovezile externe. Informaţiile lui Papias despre Marcu şi Logia provin de la „bătrânul" Ioan, care s-ar putea să fie asociat cu compunerea Evangheliei după Ioan. Clement din Alexandria a scris: „La sfârşit, Ioan, înţelegând că faptele exterioare au fost relatate limpede în Evanghelie, fiind îndemnat de prietenii săi şi inspirat de Duhul Sfânt a compus o Evanghelie spirituală". Desigur, putem accepta această descriere a Evangheliei după Ioan ca o Evanghelie spirituală şi fără să credem că Ioan a scris-o ca urmare a cunoaşterii celorlalte evanghelii, dar este dificil să credem că el nu a cunoscut deloc conţinutul lor, chiar dacă nu a avut copii ale lor în faţa sa atunci când a scris. Prin urmare, întrebarea rămâne în continuare deschisă.

b. Compararea naraţiunilor

Se ridică două probleme. Prima este dacă naraţiunile sinoptice şi cea ioanină sunt compatibile unele cu altele şi dacă pot fi încadrate într-o singură relatare. Au fost făcute mai multe încercări de a le combina într-un mod suficient de convingător pentru ca în felul acesta să fie revărsată mai multă lumină asupra tuturor evangheliilor. (E. Stauffer, Jesus and His Story, 1960.) Lucrul acesta este posibil întrucât cele două relatări descriu activitatea lui Isus în perioade diferite şi în localităţi diferite; ideea învechită că evangheliile sinoptice se ocupă prea puţin de lucrarea de slujire lui Isus în Ierusalim (afară de naraţiunea patimilor) este discreditată în prezent. Desigur, trebuie să ţinem cont că nici una dintre evanghelii nu pretinde să dea o naraţiune cronologică exactă, aşa încât o reconstituire detaliată a evenimentelor este imposibilă.

A doua problemă este legată de cazurile în care par să existe contradicţii istorice între evanghelii, inclusiv cazurile în care se susţine că Ioan ar corecta în mod intenţionat informaţiile date în evangheliile sinoptice. Exemple de felul acesta sunt motivul arestării lui Isus (în special, motivul omiterii învierii lui Lazăr din evangheliile sinoptice; vezi un răspuns posibil în J. N. Sanders, NTS 1, 1954-1955, p. 34); data curăţirii Templului; data cinei de pe urmă şi a răstignirii (vezi N. Geldenhuys, Commentary on the Gospel of Luke, 1950, p. 649-670). S-ar putea ca amploarea unor asemenea dificultăţi să fie exagerată, dar trebuie să recunoaştem că există probleme reale la care încă nu au fost găsite răspunsuri. În orice caz, conţinutul naraţiunilor Evangheliei nu este afectat de aceste diferenţe.

c. Discursurile din Evanghelia după Ioan

Învăţătura atribuită lui Isus în Evanghelia după Ioan se deosebeşte în mod simţitor în stil şi conţinut de aceea din evangheliile sinoptice. Idei familiare cum sunt Împărăţia lui Dumnezeu, demonii, pocăinţa şi rugăciunea lipsesc, şi apar subiecte noi, cum sunt adevărul, viaţa, lumea, statornicia şi mărturia. În acelaşi timp există legături strânse şi complexe între cele două tradiţii şi apar teme comune, de ex. Tatăl, Fiul omului, credinţa, dragostea şi trimiterea. Stilul şi vocabularul sunt de asemenea diferite. În Evanghelia după Ioan nu găsim pilde şi Isus vorbeşte adesea în discursuri lungi sau în dialoguri care nu au paralele în evangheliile sinoptice.

De aceea, mulţi teologi cred că Ioan ne dă propriile sale idei şi meditaţii asupra cuvintelor lui Isus, şi nu ipsissima verba, chiar cuvintele lui Isus. Această concluzie este sprijinită cu tărie de faptul că un stil şi un conţinut similar este găsit în 1 Ioan. Totuşi, afirmaţia aceasta trebuie făcută cu grijă, în primul rând, Evanghelia după Ioan conţine multe afirmaţii care sunt similare ca formă şi conţinut cu afirmaţiile din evangheliile sinoptice (cf. B. Noack, op. cit., p. 89-109; C. H. Dodd, op. cit., p. 335-349) şi care au un drept egal să fie considerate autentice. În al doilea rând, există cel puţin un pasaj în evangheliile sinoptice (Matei 11:25-27) care parcă ar fi copiat din Evanghelia după Ioan şi care este un avertisment împotriva presupunerii facile că Isus din evangheliile sinoptice nu a folosit acelaşi limbaj ca şi Isus din Evanghelia după Ioan. În al treilea rând, aceleaşi vestigii de vorbire aramaică şi aceeaşi aderare la modelele evreieşti de discuţie pot fi întâlnite în Evanghelia după Ioan şi în cele sinoptice.

Astfel, putem spune cu destul de multă încredere că afirmaţiile redate de Ioan au o bază istorică fermă ca fiind cuvintele adevărate ale lui Isus. Totuşi, ele au fost păstrate într-un comentariu al lui Ioan din care pot fi separate numai cu mare dificultate. (Cf. problema din Galateni 2:14 ş.urm.; unde se termină cuvintele lui Pavel adresate lui Petru şi unde începe meditaţia lui asupra lor?) Aceasta nu este o concluzie radicală. Un teolog atât de conservator cum este Westcott, de pildă, a considerat că în Ioan 3:16-21 avem cuvintele lui Ioan şi nu ale lui Isus.

X. Istoria şi interpretarea din Evanghelia după Ioan

Scopul lui Ioan (vezi II., mai sus) impune ca, cel puţin în schiţa generală, conţinutul Evangheliei după Ioan să fie privit ca istorie; Evanghelia nu ar atinge deloc acest scop dacă Ioan ne-ar da o compoziţie legendară concepută ca să concretizeze propovăduirea bisericii despre Isus ca Mesia, în loc să redea faptele istorice care stau la baza acelei propovăduiri şi care îi conferă autenticitate, (vezi C. F. D. Moule, The Phenomenon of the NT, 1967, p. 100-114.)

S-a sugerat deja că multe dintre dificultăţile prezentate de obicei ca argumente împotriva istoricităţii Evangheliei după Ioan nu sunt nicidecum atât de serioase pe cât se susţine. De fapt, există o tendinţă crescândă de a recunoaşte că Evanghelia după Ioan conţine tradiţii istorice importante despre Isus şi că o înţelegere adecvată a vieţii Lui pământeşti nu poate fi obţinută numai din evangheliile sinoptice (cf. T. W. Manson, BJRL 30, 1947, p. 312-329; A. M. Hunter, According to John, 1968).

Pe de altă parte, impresia generală pe care ne-o dă Evanghelia după Ioan, după ce citim evangheliile sinoptice, este că aici avem o interpretare a vieţii lui Isus şi nu doar o strictă relatare a vieţii Lui. Învăţătura pe care o dă El este diferită şi tabloul personalităţii Lui este de asemenea diferit, în special în ce priveşte conştiinţa Lui de Sine cu privire la Mesianitatea şi Filiaţia Sa. Totuşi, ar fi neînţelept să accentuăm peste măsură aceste diferenţe. Isus nu este mai puţin uman în Evanghelia după Ioan decât în celelalte evanghelii şi chiar „secretul mesianic" din evangheliile sinoptice nu lipseşte complet din Evanghelia după Ioan. F. F. Bruce merge până acolo încât afirmă că nu există nici o discrepanţă fundamentală între Isus din evangheliile sinoptice şi cel din Evanghelia după Ioan (New Testament Documents, 1960, p. 60 ş.urm.).

Aceasta înseamnă că Ioan nu contrazice celelalte evanghelii ci interpretează Persoana care este zugrăvită în ele. În timp ce ceilalţi evanghelişti ne dau o fotografie a lui Isus, Ioan ne dă un portret (W. Temple, op. cit., vezi mai jos, p. xvi). În consecinţă, în lumina a ce s-a spus, Evanghelia după Ioan poate fi folosită ca o sursă de informaţii pentru viaţa lui Isus şi pentru modul în care Ioan interpretează viaţa aceea, chiar dacă este imposibil să le separăm complet pe acestea două. Viaţa pământească a lui Isus nu poate fi înţeleasă pe deplin dacă o separăm de revelaţia de Sine ca şi Domnul înviat al bisericii Sale. Sub inspiraţia Duhului (cf. 14:26; 16:14) Ioan a scos în relief semnificaţia vieţii pământeşti a lui Isus; el interpretează povestirea despre Isus şi, făcând aceasta, el ne dă „adevăratul sens al povestirii pământeşti", ca să folosim cuvintele lui A. M. Hunter (Introducing New Testament Theology, 1957, p. 129).

BIBLIOGRAFIE
Comentarii asupra textului englezesc: B. F. Westcott, 1882 şi mai târziu (şi asupra textului grec, 1908); E. C. Hoskyns şi F. N. Davey, 21947; W. Temple, 1945; R. H. Lightfoot, 1956; R. V. G. Tasker, TNTC, 1960; G. A. Turner şi J. R. Mantey, 1964; J. Marsh, Pelican, 1968; J. N. Sanders şi B. A. Mastin, BNTC, 1968; R. E. Brown, AB, 1971; L. Morris, NIC/NLC, 1971; B. Lindars, NCB, 1972, ICC, 1928; C. K. Barrett, 1955; R. Schnackenburg, vol. 1, 1968; R. Bultmann, 1971; în limba germană: R. Schnackenburg, HTKNT, vol. 1, 1965 (vezi mai sus); vol. 2, 1971; vol. 3, 1976.

W. F. Howard, The Fourth Gospel in Recent Criticism and Interpretation, 1955; C. H. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel, 1953; idem, Historical Tradition in the Fourth Gospel, 1963; E. Malatesta, St. John’s Gospel 1920-1965, 1967;J. L. Martyn, History and Theology in the Fourth Gospel, 1968; A. M. Hunter, According to John, 1968; E. Kâsemann, The Testament of Jesus, 1968; R. T. Fortna, The Gospel of Signs, 1970; C. K. Barrett, The Gospel of John and Judaism, 1975; J. Painter, John: Witness and Theologian, 1975; S. S. Smalley, John: Evangelist and Interpreter, 1978.

I.H.M.


0 comentarii:

Trimiteți un comentariu

Cele mai citite articole: