epistolele lui Ioan



EPISTOLELE LUI IOAN .

I. Cadrul şi împrejurările scrierii Epistolei Întâi a lui Ioan

1 Ioan începe ca şi o Epistolă, dar în ea nu există nimic „epistolar", în sensul strict al cuvântului (spre deosebire de 2 şi 3 Ioan) şi seamănă mai mult cu un tratat care se adresează unei anumite situaţii.

Scrierea ei a fost impusă de activităţile învăţătorilor falşi care s-au separat de biserica (sau bisericile) căreia îi scrie Ioan şi care încercau să atragă pe cei credincioşi (2:18 ş.urm., 26). Ei au format un grup ezoteric, crezând că au o cunoaştere superioară celei a creştinilor de rând (cf. 2:20, 27; 2 Ioan 9) şi dând dovadă de prea puţină dragoste faţă de ei (cf. 4:20).

Ei au fost înaintaşii ereticilor de mai târziu cunoscuţi în general ca „gnostici" (de la gr. gnosis, care înseamnă „cunoaştere") şi care pretindeau că deţin o cunoaştere specială a lui Dumnezeu şi a teologiei. Pe baza doctrinei lor noi se pare că ei au contestat faptul că Isus a fost Cristosul (2:22), Fiul preexistent al lui Dumnezeu (1:1; 4:15; 5:5, 10) venit în trup omenesc (4:2; 2 Ioan 7) pentru a obţine mântuirea oamenilor (4:9 ş.urm., 14). Nu ştim cu certitudine ce formă a luat această erezie. În general se crede că a avut oarecare afinitate cu concepţiile susţinute de Cerinthus în Asia Mică la sfârşitul secolului 1 d.Cr., deşi nu este o erezie identică cu ceea ce ştim despre învăţătura lui. Potrivit lui Cerinthus, Isus a fost un om bun în care a locuit Cristosul ceresc, din momentul botezului şi până înainte de răstignirea Sa (Irenaeus, Adv. Haer. 1. 26. 1, în J. Stevenson, A New Eusebius, 1957, no. 70) - o concepţie care se pare că este contrazisă în 5:6 şi în diferite versete care pun accentul pe faptul că Isus este (nu a fost doar în trecut) Cristosul, Fiul lui Dumnezeu (2:22; 5:1, 5). O asemenea învăţătură probabil că a fost legată de distincţia obişnuită făcută de gnostici între spirit şi materie, concepţie potrivit căreia o întrupare reală a lui Dumnezeu în materie a fost imposibilă şi întruparea a fost numai aparentă (ca în docetism) sau temporară (ca în cerintianism).

Învăţătorii falşi mai pretindeau că ei sunt „fără păcat" (1:8, 10) şi, că ei nu au nevoie de răscumpărarea prin moartea lui Isus Cristos; de fapt, ei erau indiferenţi din punct de vedere moral, urmau căile lumii (cf. 2:15), ignorau poruncile lui Cristos (2:4) şi făceau ce le plăcea (totuşi, fără să se complacă în păcat murdar). Ei nu şi-au dat seama că păcatul este o categorie morală, adică, nelegiuire (3:4, 7 ş.urm.) şi de aceea credeau că sunt consecvenţi când susţineau că sunt fără păcat şi în acelaşi timp se complăceau în egoism şi lipsă de dragoste. Probabil că trebuie să observăm aici şi influenţa distincţiei gnostice între spirit şi materie: întrucât trupul (materia) era rău prin sine şi numai spiritul sau sufletul (implantat în mod divin) are importanţă, comportarea trupului este lipsită de relevanţă pentru crezul lor creştin.

Ioan scrie pentru a oferi un antidot pentru această învăţătură şi desfăşurarea argumentului său în acest tratat poate fi înţeleasă mai bine dacă reţinem lucrul acesta. Încercările de a explica structura dificilă a cărţii în termenii criticismului sursei (R. Bultmann; W. Nauck; J. C. O’Neill) au găsit prea puţină acceptare.

II. Schiţa conţinutului Epistolei Întâi a lui Ioan

Ioan începe prin a spune că scopul său este să le explice cititorilor ce a auzit şi ce a văzut cu privire la cuvântul vieţii manifestat în Isus Cristos, aşa încât să poată exista părtăşie între el, cititorii săi şi Dumnezeu (1:1-4).

După aceea el enunţă declaraţia fundamentală: Dumnezeu este lumină, şi pe baza acestui adevăr universal acceptabil trece la abordarea câtorva afirmaţii eronate ale oponenţilor săi (1:6a, 8a, 10a; 2:4a). Spre deosebire de ei, el susţine că numai cei care umblă în lumină pot avea părtăşie cu Dumnezeu şi curăţire prin sângele lui Isus. Dacă cineva neagă că este un păcătos care are nevoie de curăţire se înşeală singur, dar păcătoşii pot avea siguranţa iertării de către un Dumnezeu credincios, prin Avocatul drept (neprihănit), Isus Cristos. Dacă cineva spune că Îl cunoaşte pe Dumnezeu dar nu împlineşte poruncile Lui este un mincinos (1:5-2:6).

Creştinii sunt chemaţi apoi să asculte porunca nouă a lui Dumnezeu. Deşi aceasta este de fapt o poruncă veche, acum este prezentată din nou ca legea unei noi ere de lumină care a început să strălucească în întunericul lumii vechi şi păcătoase. Ioan crede că li se poate adresa cititorilor săi în felul acesta, deoarece ei au intrat deja în această eră nouă şi se pot bucura de privilegiile iertării, cunoaşterii şi puterii, şi îi îndeamnă să nu se mai agaţe de lumea păcătoasă care este condamnată să piară (2:7-17).

Una dintre trăsăturile carcateristice ale sosirii noii ere a fost apariţia acestor învăţători falşi care acum au părăsit casa lor temporară din biserică. Învăţătura lor este o contestare a faptului că Isus este Cristosul, Fiul lui Dumnezeu, şi aceasta înseamnă de fapt că ei Îl tăgăduiesc pe Dumnezeu Tatăl Însuşi. Ei pretind că au o cunoaştere specială, dar Ioan îi asigură pe cititorii săi că, având în vedere ungerea făcută de Dumnezeu (adică, ungerea cu Duhul sau poate cu Cuvântul lui Dumnezeu), toţi creştinii au adevărata cunoaştere (2:18-27).

El îi sfătuieşte să rămână în Cristos, Cel sfânt şi Cel drept (neprihănit), şi să se cerceteze pe ei înşişi şi pe învăţătorii lor, prin comparare cu Cristos. Aceasta duce la ideea privilegiului mare pe care îl au creştinii ca şi copii ai lui Dumnezeu şi privilegiul şi mai mare că, la venirea lui Cristos, ei vor deveni ca şi El - şi toate acestea constituie un imbold puternic pentru o trăire sfântă (2:28-3:3).

Aşadar, prin ce se deosebeşte caracterul copiilor lui Dumnezeu de cel al copiilor diavolului? Întrucât Cristos a venit ca să ridice păcatul, copiii lui Dumnezeu nu păcătuiesc şi, de fapt, nu pot să păcătuiască, în timp ce copiii diavolului nu fac ce este bine şi nu au dragoste. Prin această afirmaţie neechivocă, care trebuie înţeleasă în lumina versetului 1:8, Ioan spune că un creştin, în calitatea lui de creştin nu poate păcătui: el vorbeşte despre caracterul ideal al creştinului, spre deosebire de învăţătorii falşi care nu au făcut nici o încercare să atingă acest ideal (3:4-10).

De fapt, creştinii se pot aştepta să fie urâţi de copiii diavolului, la fel cum Abel a fost omorât de Cain; pe de altă parte, trăsătura caracteristică a unui creştin adevărat este dragostea, care poate fi văzută nu în omor, ci în sacrificiul de sine şi într-o dragoste practică (3:11-18).

Prin asemenea fapte de dragoste omul ştie că este creştin, aşa încât, chiar dacă uneori conştiinţa lui îl condamnă, el poate avea totuşi încredere deplină în faţa Judecătorului său, Dumnezeu, care cunoaşte dorinţa lui de a-L iubi şi de a-L servi (cf. Ioan 21:17); de fapt, înarmat cu această încredere, el poate fi îndrăzneţ în rugăciune, întrucât ştie că îi este plăcut lui Dumnezeu prin faptul că păzeşte porunca Lui de a iubi şi, mai mult, va primi asigurarea lăuntrică de la Duhul lui Dumnezeu (3:19-24).

Dar cum poate fi sigur un creştin că are Duhul lui Dumnezeu? Şi învăţătorii falşi pot pretinde că au Duhul. Ioan răspunde că un crez corect cu privire la faptul că Isus Cristos a venit în trup este un semn sigur de inspiraţie. Învăţătorii falşi, însă, sunt motivaţi de spiritul lui anticrist (4:1-6).

După această digresiune Ioan se întoarce la tema dragostei. Dragostea, repetă el, este semnul că un om este născut din Dumnezeu, deoarece - aşa cum s-a arătat în jertfa lui Cristos, Dumnezeu este dragoste. (Aceasta este a doua declaraţie majoră a lui Ioan cu privire la natura lui Dumnezeu.) Chiar dacă oamenii nu-L pot vedea pe Dumnezeu, ei pot şti că El locuieşte în ei dacă ei dau dovadă de dragoste (4:7-12).

Ioan rezumă apoi temeiurile siguranţei creştine - posedarea Duhului, mărturisirea lui Isus Cristos şi practicarea dragostei. Acestea sunt semnele că Dumnezeu locuieşte în noi şi ne dă încredere pentru ziua judecăţii, întrucât nu poate fi teamă acolo unde este dragoste. Totuşi, pentru a evita orice răstălmăcire antinomiană sau „spiritualistă", Ioan accentuează că o asemenea dragoste pentru Dumnezeu este însoţită, în mod inevitabil, de dragoste pentru fraţi. Toţi cei care îl mărturisesc pe Isus Cristos îl iubesc pe Dumnezeu şi pe semenii lor. De asemenea, nu este greu să ţinem poruncile Lui, deoarece aceia care sunt născuţi din Dumnezeu pot birui, prin credinţă, forţele care se ridică împotriva lor (4:13-5:4).

Aceasta îl duce pe Ioan înapoi la tema credinţei. Credinţa creştină adevărată este centrată asupra lui Isus Cristos care nu numai că S-a supus la botezul cu apă ci Şi-a şi vărsat sângele pe cruce şi Duhul depune mărturie despre El (Ioan 15:26). Acestea trei - Duhul, apa şi sângele - sunt mărturia sigură a lui Dumnezeu menită să confirme credinţa în Cristos. Poate că Ioan se referă de asemenea la activitatea mântuitoare a Duhului în biserică (sau în viaţa individuală a credinciosului), iar botezul şi Cina Domnului continuă să depună această mărturie. A nu crede această mărturie înseamnă a-L face pe Dumnezeu mincinos şi a respinge viaţa veşnică pe care le-a dat-o oamenilor în Fiul Său (5:5-12).

În concluzie, Ioan spune că scopul său a fost să le dea cititorilor săi siguranţa mântuirii. Întrucât ei pot fi siguri de răspunsul divin la rugăciunile lor, ei trebuie să-i întoarcă înapoi - prin rugăciune - pe fraţii care s-au rătăcit (totuşi, rugăciunea nu este de nici un folos în cazul unui păcat de moarte, oricare ar fi acel păcat). În fine, urmează trei declaraţii mari - creştinii au puterea să nu păcătuiască, ei aparţin lui Dumnezeu şi ei sunt în Isus Cristos care este marele lor Învăţător - şi un ultim îndemn de a se feri de idolatrie (adică de închinarea la zeii păgâni, dar sensul nu este cert) (5:13-21).

III. Cadrul şi conţinutul Epistolelor 2 şi 3 Ioan

Epistolele a 2-a şi a 3-a Ioan sunt scrisori propriu-zise, fiecare dintre ele fiind suficient de lungă încât să încapă pe o foaie standard de papirus (25 pe 20 cm) şi sunt alcătuite conform tiparului scrisorilor din vremea aceea. (Pentru o paralelă remarcabil de apropiată de structura Epistola a 3-a a lui Ioan, vezi C. K. Barrett, The New Testament Background: Selected Documents, 1956, No. 22.)

A 2-a Epistolă a lui Ioan este adresată de „bătrân" către „aleasa doamnă şi copiii ei". După toate probabilităţile este un mod simbolic de a se adresa bisericii (cf. 1 Petru 5:13), menit probabil să deruteze pe orice oameni ostili în mâinile cărora ar putea cădea scrisoarea (1-3). Ocazia scrierii este similară cu aceea pentru 1 Ioan (cf. 2 Ioan 7 şi 1 Ioan 4:3); învăţători falşi călătoreau din biserică în biserică şi tăgăduiau că Fiul lui Dumnezeu a fost întrupat cu adevărat. Bătrânul avertizează împotriva unei asemenea învăţături; cei care acceptă această învăţătură nouă şi mai înaltă abandonează credinţa lor în Dumnezeu, Tatăl lui Isus Cristos. El îi avertizează pe prietenii săi să nu le acorde găzduire învăţătorilor falşi şi îi încurajează să urmărească adevărul care rămâne totdeauna în ei şi să împlinească porunca dragostei (4-11). În fine, el exprimă speranţa că îi va vedea curând şi adaugă salutări din partea bisericii sale (12 ş.urm.).

3 Ioan este o scrisoare personală (la fel ca şi Filimon), adresată lui Gaiu, prietenul bătrânului, care era un membru conducător într-o altă biserică. El este lăudat pentru statornicia sa lângă adevăr şi pentru că a arătat o dragoste practică faţă de predicatorii itineranţi care depindeau de biserici pentru întreţinerea lor (1-8). Atitudinea lui este diametral opusă faţă de aceea a lui Diotref, care căuta să fie lider al bisericii sale (probabil într-o biserică învecinată cu a lui Gaiu) împotrivindu-se sfatului lui Ioan; şi care probabil că a ţinut ascunsă faţă de biserică o scrisoare anterioară a lui Ioan şi a refuzat să-i primească pe predicatorii itineranţi şi i-a exclus pe cei care i-au primit. Probabil că aici vedem dificultăţile cauzate de formarea unei conduceri stabile a bisericii locale, în paralel cu existenţa supravegherii apostolice şi a predicatorilor itineranţi; şi că Diotref aspira la poziţia de „episcop" în biserica sa şi respingea orice amestec din afară. Nu încape îndoială că asemenea dificultăţi apăreau când apostolii treceau pe acolo, dar este clar că Diotref nu a tratat problemele într-un mod creştin. Bătrânul îl anunţă că va veni şi se va ocupa el însuşi de Diotref dacă va fi nevoie (9-11). În fine, un cuvânt de laudă pentru Dimitrie (probabil purtătorul scrisorii şi un învăţător itinerant); scrisoarea se încheie cu o salutare caldă (12-14).

IV. Atestări externe ale Epistolelor

Potrivit lui Eusebiu, Epistola 1 Ioan a fost folosită de Papias (prin anul 140) şi este citată de Policarp (prin anul 110-120) şi foarte probabil de Iustin (cca. 150-160). A fost acceptată ca o lucrare a celui care a scris Evanghelia a patra, apostolul Ioan, de către Irenaeus (în jurul anului 180), Canonul Muratorian (cca. 180 200) şi Clement din Alexandria (cca. 200). Potrivit lui Eusebiu, autenticitatea ei nu a fost pusă niciodată la îndoială. Probabil că 2 şi 3 Ioan sunt trecute în Canonul Muratorian (J. Stevenson, op. cit., No. 124 şi nota); 2 Ioan este citată de Irenaeus şi Clement din Alexandria a scris comentarii probabil despre amândouă epistolele. Absenţa menţionării sau îndoielile cu privire la canonicitatea lor, oglindite în scrierile lui Eusebiu, care îl citează pe Origen (J. Stevenson, op. cit. No. 289), s-au datorat dimensiunilor reduse ale epistole lor.

V. Provenienţa, autorul şi data scrierii

Este foarte probabil că cele cinci scrieri ale lui Ioan provin din Asia. Această supoziţie referitoare la Epistole este sprijinită de faptul că atacă învăţătura cerintiană, şi de tradiţie care susţine că autorul lor s-a aflat la Efes.

În privinţa autorului Epistolelor şi a scrierilor ioanine există probleme care încă nu au fost soluţionate pe deplin.

În primul rând, este cert că acelaşi autor a scris cele trei Epistole, deşi lucrul acesta a fost contestat de Jeronim, iar mai recent de R. Bultmann (op. cit, p. 1 ş.urm.). 1 Ioan este o scrisoare anonimă, dar putem susţine că autorul ei a fost de asemenea „bătrânul",

În al doilea rând, este destul de sigur că Evanghelia după Ioan şi 1 Ioan sunt scrise de acelaşi autor. Această părere este contestată de C. H. Dodd (p. xlvii-lvi; mai pe larg în „The First Epistle of John and the Fourth Gospel", BJRL 21, 1937, p. 129-156) şi de C. K. Barrett (The Gospel According to St. John, 1955, p. 49-52), dar dovezi convingătoare sunt date de A. E. Brooke (p. i-xix), W. F. Howard (The Fourth Gospel in Recent Criticism and Interpretation, 1955, p. 281-296) şi W. G. Wilson (JTS 49, 1948, p. 147-256). Nu pot exista îndoieli că Evanghelia după Ioan şi 1 Ioan reprezintă acelaşi mod de gândire aplicat la două situaţii diferite. Evanghelia după Ioan este un studiu profund al întrupării lui Cristos şi este adresată în primul rând lumii din afară, ca o lucrare apologetică; 1 Ioan este un tratat cerut de o situaţie particulară din biserică. Diferenţele dintre cele două scrieri pot fi explicate în mare măsură prin diferenţa de scop şi destinaţie. În mod logic, Evanghelia după Ioan precede 1 Ioan, dar este greu de stabilit dacă aceasta a fost ordinea scrierii lor; este evident că Evanghelia este rodul multor ani de meditaţie şi este posibil ca 1 Ioan să fi fost scrisă în perioada aceea.

În al treilea rând, trebuie examinată relaţia dintre Apocalipsa (care este atribuită apostolului Ioan pe baza unor puternice dovezi din exterior) şi Evanghelia după Ioan şi 1-3 Ioan. Teoria conform căreia cele cinci cărţi au un autor comun este greu de susţinut, aşa cum a observat încă foarte devreme Dionysius din Alexandria (J. Stevenson, op. cit., No. 237). Există diferenţe teologice considerabile între Apocalipsa şi celelalte scrieri ioanine, deşi există asemănări remarcabile. În plus, limba greacă din Apocalipsa se deosebeşte de aceea folosită în orice altă carte din NT; în ciuda sugestiilor că a fost scrisă original în aramaică, probabil de către aceeaşi persoană care a scris Evanghelia şi 1-3 Ioan în greacă, teoria unui autor comun trebuie să rămână îndoielnică.

Având în vedere aceste fapte, au fost propuse diferite teorii cu privire la autor şi trei dintre acestea merită să le acordăm atenţie.

Mai întâi, teoria tradiţională, care este sprijinită de D. Guthrie (New Testament Introduction) atribuie toate cele cinci cărţi apostolului Ioan. El a fost cunoscut prin excelenţă ca „bătrânul" în Asia Mică, datorită vârstei şi autorităţii sale (cf. 1 Petru 5:1, un titlu similar). Împotriva acestei teorii pledează problemele ridicate de Apocalipsa şi incertitudinea pe care unii cercetători o găsesc în dovezile externe cu privire la faptul că apostolul Ioan ar fi autorul Evangheliei.

A doua soluţie, care evită prima dintre aceste dificultăţi, este că Evanghelia după Ioan şi 1-3 Ioan au fost scrise de apostolul Ioan, iar Apocalipsa a fost scrisă de un alt Ioan care nu ne este cunoscut din alte surse. Aceasta a fost în esenţă teoria lui Dionysius din Alexandria şi în zilele noastre este sprijinită de A. Wikenhauser (New Testament Introduction, E.T., 1958, p. 547- 553). În această teorie trebuie să presupunem existenţa unor legături între cei doi Ioan, pentru a explica similarităţile teologice dintre scrieri.

A treia soluţie, care evită a doua dintre dificultăţile teoriei tradiţionale, consideră că autorul Evangheliei după Ioan şi 1-3 Ioan, a fost un ucenic al apostolului Ioan iar Ioan a fost probabil autorul Apocalipsei. (Există diferite variante ale acestei teorii.) Potrivit acestei teorii, ucenicul lui Ioan era cunoscut ca „bătrânul".

În sprijinul acestei soluţii a fost adus adesea un pasaj binecunoscut din Papias (J. Stevenson, op. cit., No. 31); Papias se referă la anumiţi apostoli, între care şi Ioan, care se pare că erau morţi, şi îi numeşte „bătrâni" („presbiteri"), iar apoi se referă la doi ucenici ai Domnului care erau în viaţă, Aristion şi bătrânul Ioan. Unii cred că acest bătrân Ioan a fost ucenicul apostolului Ioan şi autorul Evangheliei după Ioan precum şi a Epistolelor 1-3 Ioan. Dar această idee este foarte speculativă. Nu este cert dacă Papias se referă aici de două ori la un singur Ioan (apostolul) sau la doi Ioan diferiţi, şi pot fi citate nume sonore pentru ambele interpretări. În plus, Papias a acordat titlul de „prezbiter" („bătrân") mai multor persoane (inclusiv apostolul Ioan) şi nu este cert dacă el a folosit titlul în acelaşi sens ca şi autorul Epistolelor 2 şi 3 Ioan. În fine, Papias nu spune că ipoteticul „Ioan bătrânul" ar fi fost un ucenic al lui Ioan. Prin urmare, pe baza acestei teorii nu putem stabili cu certitudine dacă bătrânul din 2 şi 3 Ioan se numea Ioan sau dacă a fost „bătrânul Ioan" din scrierea lui Papias.

În ansamblu, cea mai plauzibilă teorie este că Evanghelia şi cele trei epistole sunt lucrări ale apostolului Ioan sau ale unui ucenic apropiat al său.

Data scrierii Epistolelor 1-3 Ioan nu poate fi stabilită cu precizie. Dovezile de la Qumran permit posibilitatea unei dezvoltări mai timpurii a teologiei de genul celei găsite în scrierile ioanine decât s-a crezut anterior. Totuşi, indiciul cheie îl constituie natura ereziei atacate şi situaţia bisericii, iar acestea sugerează o dată între anii 60 şi 90 din primul secol; cunoştinţele noastre despre biserica din această perioadă sunt atât de sumare încât orice datare mai precisă este imposibilă.

BIBLIOGRAFIE
Comentarii de B. F. Westcott, 1883, retipărit 1966; A. E. Brooke, ICC, 1912; C. H. Dodd, MNTC, 1946; R. Schnackenburg, HTKNT, 1963; J. R. W. Stott, TNTC, 1964; R. Bultmann, Hermeneia, 1973; J. L. Houlden, BNTC, 1973; M. de Jonge (în daneză, 1973); I. H. Marshall, NIC/NLC, 1978.

W. Nauck, Die Tradition und der Charakter des ersten Johannesbriefes, 1953; J. C. O’Neill, The Puzzle of 1 John, 1966; E. Haenchen, Die Bibel und Wir, 1968, p. 235-311 (= TR n.f. 26, 1960, p. 1-43, 267-291; monografie).

I.H.M.

0 comentarii:

Trimiteți un comentariu

Cele mai citite articole: